Les services de sécurité japonais étaient
tellement habitués à devoir faire face au défi
du terrorisme d'extrême-gauche qu'ils n'avaient pas imaginé
une action terroriste venant d'un groupe religieux: pour tous
ceux qui doivent s'occuper de détection précoce
des risques, une leçon à retenir...
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le spectaculaire attentat au gaz sarin commis le 20 mars
1995 dans le métro de Tokyo, le cas d'Aum Shinrikyo
a suscité la publication de nombreux articles et
de plusieurs livres. La meilleure approche d'ensemble de
l'affaire est celle proposée par Ian Reader dans
son volume Religion and Violence in Contemporary Japan. |
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Plusieurs autres ouvrages méritent cependant d'être
lus en complément, entre les textes rassemblés
par Robert Kisala et Mark Mullins dans un volume collectif publié
sous le titre Religion and Social Crisis in Japan (2001).
Plusieurs chapitres de ce livre, à vrai dire, avaient
déjà été publiés dans des
revues scientifiques, mais pas toujours facilement accessibles.
Le lecteur est donc reconnaissant à Kisala et Mullins
de les avoir rassemblés.
Les auteurs abordent le cas d'Aum dans différentes perspectives:
l'évolution d'Aum en tant que mouvement religieux (Susumu
Shimazono), les conséquences politiques et légales
de l'affaire (Mark Mullins), l'opposition à Aum et le
mouvement antisectes au Japon (Manabu Watanabe), etc. Comme
l'ont également fait d'autres ouvrages, ils contribuent
à éclairer les circonstances du développement
de la violence dans le groupe, car l'attentat au gaz sarin fut
le point culminant d'autres actes violents dirigés tant
vers l'intérieur que vers l'extérieur.
Du point de vue de l'étude des terrorismes, deux contributions
retiennent spécialement l'attention.
Un chapitre particulièrement fascinant est celui que
consacre Michiko Maekawa à la réaction des membres
d'Aum à la crise, puisque le mouvement comptait au Japon
quelque 10.000 membres (dont 1.400 engagés à plein
temps dans la voie monastique) au moment de l'attentat. Au premier
abord, les interventions policières semblèrent
confirmer les prophéties d'Asahara, selon lesquelles
le groupe ferait l'objet de persécutions dans un proche
avenir; les moines vivant dans des centres d'Aum avaient été
préparés à faire face à de telles
interventions. Les accusations étaient interprétées
comme faisant partie d'un complot contre Aum. L'enquête
était donc interprétée par ceux des membres
qui ignoraient la réalité du sinistre arrière-plan
du groupe comme une manifestation de persécution religieuse.
Au fil des mois, cependant, des preuves irréfutables
s'accumulèrent. Pourtant, si certains membres d'Aum firent
alors défection (de juillet à septembre 1995,
plus de la moitié des moines encore membres quittèrent
le mouvement), ce ne fut pas le choix de tous. Les dirigeants
encouragèrent les fidèles à ne pas trop
s'en préoccuper: dans leur voie ascétique, il
ne convenait pas, expliquèrent-ils, de s'occuper intensivement
des affaires de ce monde... "Vos préoccupations
et vos doutes sur cette question sont simplement une manifestation
de votre propre impureté." (p. 186) La
fin était prévue comme imminente, et les défections
essuyées par le groupe n'en constituaient que le prélude.
Les membres fidèles en arrivèrent à estimer
qu'il y avait derrière l'"incident" une signification
plus profonde que les apparences. En fait, ce qui ébranla
le plus certains membres fut le refus d'Asahara d'admettre devant
le tribunal sa doctrine du poa, c'est-à-dire que
tuer pouvait être, dans certains cas, un acte de compassion
pour empêcher une personne d'accumuler un mauvais karma.
Maekawa cite cette confession d'un membre qui finit par quitter
le groupe:
"Lorsque l'incident du gaz sarin se produisit, je réfléchis
à cette question de la façon suivante. Même
si Aum était responsable, c'était la bonne chose
à faire. Cela à cause du caractère approprié
de l'enseignement au sujet du poa. A cause de cet enseignement,
l'incident n'ébranla aucunement ma foi. Mais ensuite,
Asahara et les autres personnes impliquées par l'enquête
refusèrent d'admettre la doctrine du poa [...]. Ce fut
cela qui me fit perdre ma foi." (p. 199)
Ces propos illustrent de façon frappante comment le
recours à la violence, au meurtre, au terrorisme, peut
se trouver théologiquement rationalisé et justifié:
ce n'est pas la justification de l'assassinat qui choque cet
ex-disciple d'Asahara, mais le refus de ce dernier d'assumer
publiquement son enseignement!
Ceux qui restent fidèles à Aum se caractérisent,
selon Maekawa, par une certaine indifférence à
l'égard de l'"incident", attitude qui peut
trouver appui dans l'enseignement et dans le rapport au monde,
mais surtout dans le bénéfice supposé que
les adeptes disent retirer de leur pratique (p. 206). On
peut parler ici d'une approche égocentrique - mais qui
ne prédispose pas nécessairement de tels membres
à adopter une attitude agressive vers l'extérieur,
puisqu'ils sont entièrement repliés sur leur pratique
spirituelle.
L'autre chapitre qui présente un intérêt
particulier du point de vue de la recherche sur le terrorisme
est celui consacré par Christopher Hughes aux réactions
de la police et des forces de sécurité à
l'affaire.
En effet, même si des avertissements avaient déjà
été lancés par certains milieux au sujet
d'Aum, le sentiment des observateurs a souvent été
que la police avait beaucoup tardé à intervenir
sérieusement, trop atachée au respect des lois
protégeant la liberté religieuse.
L'intérêt de l'approche de Hughes est de replacer
la réaction des services de sécurité dans
le contexte de l'histoire du terrorisme au Japon. En effet,
fait-il remarquer, "le terrorisme n'était nullement
un nouveau phénomène au Japon" (p. 55).
La police prêtait attention aux activités des groupes
extrémistes et, du point de vue des activités
terroristes, la principale menace au Japon avait été
celle présentée par différents mouvements
d'extrême-gauche. La nature de la menace était
donc claire - et les institutions chargées d'y faire
face ne manquèrent pas d'efficacité dans leur
action.
Hughes soutient que le manque d'attention accordée à
Aum par les organes chargés de prévenir les menaces
terroristes a été la conséquence de leur
représentation de la menace: ils en étaient restés
au modèle de la menace terroriste d'extrême-gauche
et n'imaginaient pratiquement pas que le terrorisme indigène
puisse également être le fait de groupes religieux.
En outre, ils n'avaient tout simplement pas à disposition
l'expertise nécessaire pour ce genre de phénomènes.
Les autorités compétentes auraient donc souffert
d'une "fixation sur des groupes terroristes du type
de ceux de la guerre froide" et n'auraient ainsi pas
saisi "la nature changeante du terrorisme".
Assurément une leçon profitable à tous
ceux qui s'occupent de l'analyse ou de la prévention
des menaces terroristes...
